چرا حيوانات يكديگر را مي‌خورند؟(2)

نظر ملاصدرا دربارة بهترين جهان ممكن
 

دليل سه: مشيت الهي به بهترين خير اشياء تعلق مي‌گيرد
 

در اين ديدگاه كه سازگار با تلقي پوياي صدرا از جهان است، عالم چونان امر متكاملي بسمت يك غايت نهايي از پايين بسمت بالا دانسته مي‌شود.([13]) اصل كلي اين است كه «مشيت الهي اقتضا مي‌كند چيزي مغفول نماند و بلكه هر چيزي به كمالش برسد.»([14]) اضافه بر اين، غايت افعال الهي «منفعت و مصلحت عمومي» است.([15]) اما اين قاعده‌اي كلي براي ملاصدراست و حتي آنگاه كه مقتضي زور و اجبار است هدف برتري را برآورده مي‌‌كند. او استدلال مي‌كند بر اينكه عالم بنحوي آفريده شده كه ناگزير شامل اجبار، تخريب و تناقض است. بنابرين نظم جهاني كه در آن زندگي مي‌كنيم نمي‌تواند فارغ باشد از «تغييرات و دگرگونيهايي كه بر اثر حركت وضعي اجرام آسماني در مواد كائنات رخ مي‌دهد».([16])
عالم براي حفظ نظام خود دستخوش تغيير و تباهي مداوم است و اين را مي‌توان بآساني چونان نقصي در نظام طبيعت تعبير كرد. ملاصدرا مي‌گويد كه اما اين يك مؤلفة ضروري نحوة وجود عالم است. بعنوان مثال سرما يا گرماي زياد شايد بهترين چيز براي «طبيعت عالم» نباشد. اين اغلب موجب اختلال موقتي و بينظمي نسبي مي‌شود. اما تغيير شكل جبري عالم:
معلول رحمت الهي است، به اين دليل كه اگر زمين داراي شعور بود مي‌دانست كه خروج او از اين وضع اگر چه از حيث وضعي كه اكنون دارد نامطلوب است، اما برغم اين كراهت و اجبار، لطفي بزرگ است. زيرا از اين صور به صورتي منتقل مي‌شود كه از آن صور برتر و به پذيرش زندگي و رحمت الهي نزديكتر است.([17])
به نظر من مي‌توان گفت آنچه صدرا در اينجا از آن دفاع مي‌كند، تقرير اصلاح شده‌اي از ديدگاه معتزله درباب مشيت الهي و عليت است. البته حق اين است كه صدرا نمي‌خواهد معتزله را تأييد كند زيرا آنها ترسي ندارند از اينكه به اسم تدوين مفهوم منسجمي از قدرت و حكمت الهي، محدوديتهايي براي قدرت خداوند قائل شوند. از نظر صدرا بسياري از مردم عادي و متكلمان (اگر چه هيچ اسمي نمي‌برد، اما احتمالاً منظورش معتزليان است) تلقي نادرستي دارند از آنچه خداوند مي‌تواند انجام دهد و آنچه نمي‌تواند. زيرا:
آنها چگونگي عجز در ماده را نمي‌دانند و تصوري از آن ندارند، از اينرو همة عجز را به خداوند فاعل و حكيم و قادر و عليم نسبت مي‌دهند و چون دربارة خدا چنين توهمي دارند مي‌گويند كه او قادر به انجام بسياري از كارها نيست و از انجام آنها عاجز است.([18])
صدرا براي توضيح بهتر اين مطلب به سه امر محال اشاره مي‌كند كه خارج از قدرت خداوند دانسته شده است: يكي اينكه «خداوند قادر به اخراج شيطان از قلمرو حكومت خود نيست» يعني خدا نمي‌تواند شيطان را از انجام افعال شيطانيش باز دارد. دوم اينكه «خدا نمي‌تواند آسمانها را از سوراخ سر سوزن رد كند.»
به اين معنا كه خداوند نمي‌تواند قوانين طبيعت را كه او خود آنها را خلق كرده است و آسمانها و سوراخ سر سوزن تابع آن هستند، نقض كند، سرانجام محال سوم عبارت است از نقض اصل امتناع تناقض؛ يعني «خدا نمي‌تواند دو نقيض را با هم جمع كند».
نمونه‌هايي كه صدرا نام مي‌برد گزافي نيست زيرا در هر يك بر جنبة خاصي از نظم موجود عالم تأكيد مي‌شود. نمونة شيطان مربوط به ارادة اخلاقي است كه بزودي دربارة آن بحث خواهيم كرد. نمونة آسمانها و سوزن به نظام استوار قوانين مادي اشاره دارد. اين نمونه همچنين مربوط به شر طبيعي در برابر شر اخلاقي است كه آن را مي‌توان در زمين لرزه‌ها، حيوانات سمي، طوفانها، قحطيها و مانند اينها ملاحظه كرد.([19])
سرانجام نمونة سوم به اصول منطق و خود مختاري نظم منطقي مربوط مي‌شود. پاسخ صدرا به اين پرسشها مبتني بر باور كلي او به ضرورتي است كه به صورت نظم كنوني عالم درآمده است. وقتي عالم آنگونه آفريده شده كه ما آن را مي‌يابيم، پس ما در شبكه‌اي از روابط و پيوندهاي علّي كار مي‌كنيم كه ضروري و تخطي ناپذيرند. از نظر صدرا اين هيچ الزامي را بر قدرت و (يا) حكمت او تحميل نمي‌‌كند؛ زيرا او چنين نظمي را براي عالم اراده كرده است كه در آن نمي‌توانيم افلاك را از سوراخ سوزن رد كنيم. عجز را در اينجا نه به خدا بلكه به عدم ظرفيت سوراخ سوزن بايد نسبت داد. در مورد چنين امكانهايي شايد بلحاظ كلامي بهتر است بجاي قول به ناتواني خدا در انجام آنها بگوييم آنها را نمي‌توان انجام داد.
ايرادهاي صدرا بر جبرگرايي معتزله او را به تأييد موضع اشعري رهنمون نمي‌شود. دليل عمدة آن اين است كه او نمي‌خواهد نظم عالم را تا حد ارادة گزافي خداوند «ارادة فاقد هر حكمتي» پايين بياورد. وي در عوض مي‌كوشد نظم كنوني عالم را براساس مفهوم انسجام دروني بيان كند. او به بيان چنين انسجام درونيي نياز دارد چرا كه مي‌خواهد نه تنها حكمت ذاتي و رحمت بي‌پايان خداوند را نشان دهد بلكه هر اجبار و تباهيي را در عالم طبيعت چونان كمك به برترين سعادت و خير اشياء نسبي بكند. از نظر صدرا، سخن گفتن از عالم و نياز به كمال مطلق، منطقي نيست:
اگر بگوييد چرا آتش كه يكي از گونه‌هاي اين نوع است نمي‌تواند بصورتي باشد كه مستلزم شر نباشد؟ چنان است كه بگوييد چرا آتش غير آتش نشده است در حاليكه غير آتش شدن آتش محال است و نيز محال است كه آتش آتش باشد و آنگاه كه با لباس فرد معتكف تماس يابد با اينكه مانعي براي سوختن نيست آن را نسوزاند.([20])

دليل چهار: آنكه پايين‌تر است در خدمت كسي است كه بالاتر از اوست
 

صدرا در مقام موافقت با نظر فلاسفة سنتي در باب سلسله مراتب عالم مي‌گويد موجودات و علل پايين‌تر، به موجودات و علل بالاتر خدمت مي‌كنند. صدرا در نهايت نتيجه مي‌گيرد شر بعنوان مرتبة پايين‌تري از وجود به خير برتر خدمت مي‌كند.([21]) از يكسو اين سلسله مراتب، صدرا را قادر مي‌سازد كه همة موجودات را مؤثر در يك هدف بالاتر تلقي كند. اين هدف عبارت است از تحقق كمال بالقوة انواع. به اين معنا كه عالم براساس يك اصل انساني عمل مي‌كند يعني از زمان انفجار بزرگ تا اكنون كه در حال نوشتن اين مقاله‌ام هر چيزي مرتبط با هر چيز ديگر است. از سوي ديگر صدرا اين هدفمندي سلسله مراتبي ((hierarchic purposiveness را بكار مي‌برد تا همة موجودات و علل را نسبي كند. چنانكه خواهيم ديد، اين گامي اساسي است بسمت تعريف شر چونان حالتي نسبي كه در غياب خير اتفاق مي‌افتد. اشيائي كه بخودي خود ناقص و شرند وقتي در شبكه روابط سلسله مراتبي قرار گيرند كه به آن تعلق دارند معلوم مي‌شود كه صرفاً بطور نسبي ناقص و شرند.([22]) صدرا مي‌گويد كه وقتي خدا اشياء را آفريد، «موجود اشرف را علت وجود موجود فروتر و سبب بقاي آن و تكميل كنندة آن و رسانندة آن به دورترين غايات و كاملترين اهداف قرار داد.» ([23])
ملاصدرا در ادامه، اين هدفمندي سلسله مراتبي را در مورد سه قلمرو گياهان، حيوانات و انسانها بكار مي‌برد و از اين طريق آن را توضيح مي‌دهد:
گياه جزئي بدين جهت كه از لحاظ رتبه پايين‌تر و از حيث حالت حقيرتر از حيوان است جسمش، غذا و مادة بقا براي جسم حيوان قرار گرفته است و نفس نباتي در اين امر خدمتكار و تحت تسخير نفس حيواني شده است. نفوس حيواني نيز به همين منوال چون از حيث رتبه پايين‌تر و حقيرتر از نفس انسانيند، خدمتكار و تحت تسخير نفس او قرار گرفته‌اند.([24])
همين قاعده در مورد فرمانبري حيوانات خاصي از حيوانات ديگر بكار مي‌رود و روشن مي‌كند كه چرا خورده شدن برخي از حيوانات توسط برخي ديگر بخودي خود شر نيست بلكه هدف برتري را تأمين مي‌كند؛ يعني حفظ نوع انساني و منافع بسيار زياد ديگري كه دربارة آنها بحث خواهم كرد.
آنچه اهميتش كمتر از هدفمندي سلسله مراتبي نيست «اصل دليل» است كه هايدگر آن را به عبارت مشهور لايب‌نيتس كه مي‌گويد «هيچ چيز بدون دليل نيست» نسبت مي‌دهد.([25]) در متن اديان ابراهيمي هيچ اعجابي نسبت به اين انديشه نيست كه اين نحوه وجود اشياء نسبت به آنچه نيستند، داراي دليل است. اما لازم است يادآوري ‌شود كه عبارت لايب‌نيتس را نبايد صرفاً بر حسب عليت درك كرد. آنچه در اين اصل بيان شده است، در ضمن، يك عبارت اكسيوماتيك است. پيداست كه اگر «ب» معلول «الف» است پس «ب» بدون دليل نيست. همين سخن دربارة «الف» نيز صادق است اما بنحو متفاوتي. وقتي ما «الف» را از منظر اصل سبب (The principle of reason) در نظر مي‌گيريم، يك قدم به عقب برمي‌گرديم و «الف» را در سلسله علّي متفاوتي جاي مي‌دهيم كه در آن به معلول علتي ديگر تبديل مي‌شود.
اما مسئله واقعي بيش از آنكه چيستي اشياء باشد چرايي آنهاست. با توجه به سياق كلامي بحث صدرا (و لايب نيتس)، پرسش ما همان قدر كه پرسشي ارزشي است پرسشي علّي است. اين ما را به بازنگري اصل سبب بنحو مهمي رهنمون مي‌شود: هيچ چيز بدون سبب نيست زيرا اينگونه است. چندان دشوار نيست كه ببينيم اين بازنگري به كجا منتهي مي‌شود. در زبان فلاسفه قرون وسطي تعبير «اينگونه است» را مي‌توان معادل تعبير «بايد اينگونه باشد» دانست. از نظر ملاصدرا «هر چيزي كه در عالم كون حادث مي‌شود بالضروره علتي دارد زيرا شيء تا ضرورت نيابد موجود نمي‌شود«الشيء مالم يجب لم يوجد»و سلسلة علل به مبدأ واحدي منتهي مي‌شود كه اشياء را براساس نحوة علمش به آنها و حكمت و عنايتش به وجود مي‌آورد.» ([26])
اكنون لازم است از بحث بيشتر دربارة اين موضوع خودداري كنيم و به بحث ديگري بپردازيم. اما پيداست كه ملاصدرا اصل سبب را به هر دو معناي «است» و «بايد» در راستاي حكمت غايي خداوند مي‌داند. اين حكمت غايي كمال نهايي اشياء را طلب مي‌كند و چارچوبي از روابط را نيز برمي‌سازد كه در آن هر شيئي از اشياء ديگر سود مي‌برد و برعكس. ملاصدرا اين معنا را به سبك خاص خود بيان مي‌كند:
خداوند حكيم (جل ثناؤه) پس از آنكه اشياء اين عالم را آفريد _ خواه به جهت رساندن سودي به حيوانات يا دفع ضرري از آنها _ هيچ چيز را بدون سود و فايده نگذاشت؛ و اگر بدن حيوانات را غذايي براي بدن حيوانات ديگر قرار نمي‌داد در آن صورت جسد حيوانات، بي‌ارزش، بي‌فايده و بي‌بازگشت بود و موجب زيان و نابودي كلي مي‌شد.([27])
صدرا علاوه بر هدفمندي سلسله مراتبي و اصل سبب، استدلال ديگري براي اثبات كاستي نسبي نظم طبيعت مي‌آورد. براساس اصل امكان اشرف كه ملاصدرا سابقة آن را در ارسطو، ابن‌سينا و سهروردي نشان مي‌دهد، هر علت يا موجود پايين‌تري مقتضي وجودي برتر از خود است.([28]) اين را بايد بر حسب عليت معكوس بفهميم زيرا از معلول بسمت علت مي‌رويم يعني از «ب» به «الف» و معتقد مي‌شويم به اينكه «الف» بعنوان علت / سبب جايگاه وجود‌شناختي برتري نسبت به «ب» بعنوان يك معلول دارد. «الف» بعنوان يك مفهوم علّي مطمئناً مقدم بر «ب» است. اما آنچه ملاصدرا مي‌خواهد بگويد اين است كه در تقدم علّي تقدم وجود‌شناختي هست.
چون اين امر موجه است، از اينرو حركت از علت پايين‌تر به علت بالاتر و در نتيجه از پيچيدگي وجودشناختي پايين‌تر به پيچيدگي وجود شناختي بالاتر آسانتر مي‌شود.
از نظر صدرا اصل امكان اشرف دست كم دو كار انجام مي‌دهد. در وهلة اول يكبار ديگر سلسله مراتبي از روابط علّي برقرار مي‌كند كه از آن اين انديشه لازم مي‌آيد كه آنچه از خدا صادر مي‌شود امكان اخس([29]) در عالم يعني هيولا و ديگر صور لا وجود و شر طبيعي، نباشد بلكه بيشتر «آن چيزي باشد كه بهترين چيزها و فاقد هر نقص و عدمي است.»([30])ببيان ديگر آنچه بخودي خود شر و ناقص دانسته مي‌شود بصورت بيواسطه از خدا ناشي نشده است. پس بدين قرار روشن مي‌شود كه چرا شرورترين موجودات در عالم، كرم، قدرت و حكمت الهي را مخدوش نمي‌كند و به جنبة دوم اصل امكان اشرف منتهي مي‌شود: نقص واقعي و پستي موجودات مادي (يعني مخلوقات) مؤلفة متضاد اشياء در ترتيب نزولي آفرينش است. اگر آفرينش را به صورت ديگري در نظر بگيريم محروميت تدريجي اشياء لازم مي‌آيد و همين فرايند موجب پيدايش امكان اخس در عالم كون و فساد يعني منبع هر شر و نقصي مي‌شود.
نتيجة كلي اصل امكان اشرف تأسيس يك نظام سلسله مراتبي در عالم است كه در آن بين خدا بعنوان خير محض و هر چيز ديگري مراتب مياني وجود دارد. همچنانكه بعداً در دليل شش خواهيم ديد، اين امر نسبيت شر طبيعي و اخلاقي را تأييد مي‌كند و در عين حال يك ديدگاه كلگرايانه را در باب عالم بر مي‌سازد. ملاصدرا پس از بيان اين نكات مي‌گويد:
وقتي ارتباط موجودات را با يكديگر و سودبري برخي از آنها را از برخي ديگر مشاهده مي‌كنيم و نيز توجه هر ناقصي را به كمالش به صورت توجه غريزي و نيز طلب هر سافلي را براي اتصال به عالي به صورت طلب فطري بر حسب آنچه خداوند در ذات ايشان به وديعت گذاشته است مي‌بينيم و وقتي عطوفت عالي را نسبت به چيزي كه پايين‌تر از اوست و عنايت موجود قوي را به آنچه فروتر از آن است و تدبير هر نفس و عقلي را نسبت به آنچه تحت تدبير اوست مي‌بينيم و اين نسبتها را به صورت حكيمانه‌ترين تدبير، قويترين توصيف، بهترين اصلاح و لطيفترين تكميل و اتمام مي‌بينيم كه موجود پايين‌تر را به نهايت كمال ممكنش مي‌رساند.([31])

پي‌نوشت‌ها:
 

13. مقايسه كنيد با مقالة من با مشخصات زير:
- “Between physics and Metaphysics: Mulla Sadra on Nature and Motion” in Islam and Science vol. 1, 2003. pp 65 – 93.
14. اسفار، ج 7، ص 85.
15. همان، ص 133.
16. همان، ص 122.
17. همان، ص 123.
18. همان، ص 130.
19. تمايز ميان شر طبيعي و شر اخلاقي بلحاظ ارزش ظاهريش تمايز مفيدي بنظر مي‌رسد شرور طبيعي چون زمين‌لرزه‌ها، حيوانات سمي، شر اخلاقي را در بر نمي‌گيرند؛ زيرا آنها فراتر از خير و شر به معناي اخلاقي اين واژه‌ها هستند. ارادة اخلاقي آنجايي ممكن است كه اراده و مسئوليت وجود داشته باشد. به اين معنا ما مي‌توانيم از دو قلمرو واقعيت مجزا براي شر طبيعي و اخلاقي سخن بگوييم. اما اگر از نزديك نگاه كنيم در مي‌يابيم كه ارتباط متقابل اين دو در شر طبيعي و شر اخلاقي بر نقص نظام موجود در اين عالم كه در آن زندگي مي‌كنيم، دلالت مي‌كند. بهر حال حق قانونگذاري خدا يعني اين حق او كه از انسانها بخواهند نيك باشند از قدرت وجودي او بعنوان خالق نشئت مي‌گيرد. در اين معناي گسترده، تقسيم ميان امر اخلاقي و امر طبيعي آن اندازه كه ممكن است تصور كنيم اساسي و دقيق نيست. اما مي‌توان گفت صدرا ظاهراً معتقد است كه اگر چه شر طبيعي مؤلفة ضروري نظام كنوني عالم است اما شر اخلاقي ضروري نيست و مي‌توان از آن اجتناب كرد.
20. اسفار اربعه، ج 7، ص 108 و 109. ملاصدرا مثال آتش را از ابن سينا گرفته است. مقايسه كنيد با ابن سينا، نجات، ص 322 و 325. همچنين ر.ك: ابن سينا، اشارات، ج 3، ص 319.
21. [جان] هيك اين ديدگاه را مبناي خداشناسي خوش بينانه مي‌داند كه شر را چونان امري نسبي و ضروري در قلمرو وسيعتر هدفمندي عالم تعريف مي‌كند. مقايسه كنيد با:
- Hick, Evil and the God of Love, San Francisco: Harper and Row, 1978, pp. 145 – 168.
22. بيان مبسوط صدرا در باب مابعدالطبيعة نسب، ارتباط وثيقي با اين مطلب ندارد و في الحال مجال پرداختن به آن نيست. البته باختصار مي‌توان گفت كه رشتة پيوند نسبتهاي وجودي زمينه‌اي را مشخص مي‌كند كه اشياء جزئي در آن يافت مي‌شوند: درخت بلندتر از علف است، علف از ماه به زمين نزديكتر است، دستهاي من از چشمم بزرگترند و ... اين مثالها نشان مي‌دهند اشياء جزئي را هميشه در زمينة روابط مي‌توان يافت. همين سخن دربارة نحوة شناخت ما از عالم صادق است: ما بعنوان فاعل شناسنده با عالم بعنوان لوح سفيدي فارغ از هر رابطه‌اي، رابطة متقابل نداريم. از نظر صدرا ما با عالم چونان امري نشئت گرفته از وجود نسبي برخورد مي‌كنيم. نسبيت (relationality) به اين معناكاركرد ذاتي اشياء جزئي است به اين جهت كه نمي‌توان اشياء جزئي را بصورت مستقل از مجموعه‌هاي نسبتهايي در نظر گرفت كه در آنها قرار دارند. اين ديدگاه كه من آن را مابعدالطبيعة نسب مي‌نامم، سد قديمي ميان «ادراك از طريق افراد جزئي» و «تفكر از طريق كليات» را از بين مي‌برد. براي ملاحظة دفاعي از اين ديدگاه در باب روابط و جزئيت ر.ك:
- Brian John Martine, “Relations, Indeterminacy, and intelligibility” in R.C. Neville(ed.), New Essays in Metaphysics (Albany: State University of New York Press, 1987), pp. 237 _ 252.
- Ibidem, Individuals and Individuality (Albany: State University of New York Press, 1984).
من در كتاب قريب الانتشار خود دربارة نظرية شناخت صدرا به بحث دربارة اين مسئله در فلسفة صدرا پرداخته‌ام.
23. اسفار، ج 7، ص 135.
24. همان، ص 136.
25. مقايسه كنيد با:
- Martin Heideger, The Principle of Reason, tr. By Reginald Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 1996).
26. اسفار، ج 7، ص 151.
27. همان، ص 136.
28. براي ملاحظة ماجراي كوتاه اصل امكان اشرف و ستايش آن از جانب او ر.ك: همان، ص 320 و 321.
29. صدرا براي اصل امكان اخس كه آن را مكمل اصل امكان اخس اصلي در سهروردي مي‌داند اعتبار قائل مي‌شود. ر.ك: همان، ص 334.
30. همان، ص 336. به همين دليل موجود نخستي كه خدا مي‌آفريند يا صادر از اوست بايد امري غير مادي و فارغ از قيود ماده و نيستي باشد. از اينروست كه در احاديث مشهور آمده است: «اول ما خلق الله العقل»، «اول ما خلق الله القلم»، «اول ما خلق الله نوري». مقايسه كنيد با همان، ص 156 و جاهاي ديگر.
31. همان، ص 157.
 

منبع: www.mullasadra.org